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Originariamente inviato da Ziosilvio
Le parole del Papa, se ho capito bene, sono quelle di questo thread.
Dove sarebbero le "offese" e le "calunnie" a Maometto, o l'istigazione alla "crociata"?
Tutto quello che si può dedurre dalle parole del Gran Mufti, del capo dei fratelli Musulmani in Egitto, eccetera, è che se qualcuno non vuole il dialogo, quello non è certo l'Occidente. |
non credo sia quello, ma questo....
lo riporto dal foglio del 13 settembre 2006
Quote:
IL NOSTRO DIO E’ DIVERSO DA ALLAH
Il Papa torna in cattedra, spiega l’identità ebraica greca e cristiana
E’per me un momento emozionante stare
ancora una volta sulla cattedra dell’università
e una volta ancora poter tenere
una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente,
ritornano a quegli anni in cui,
dopo un bel periodo
presso l’Istituto
superiore di
Freising, iniziai la
mia attività di insegnante
accademico
all’università
di Bonn. Era –
nel 1959 – ancora
il tempo della vecchia
università
dei professori ordinari.
Per le singole
cattedre non esistevano né assistenti
né dattilografi, ma in compenso c’era un
contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto
anche tra i professori. Ci si incontrava
prima e dopo la lezione nelle stanze
dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi,
i filologi e naturalmente anche tra le
due facoltà teologiche erano molto stretti.
Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto
dies academicus, in cui professori di
tutte le facoltà si presentavano davanti agli
studenti dell’intera università, rendendo così
possibile una vera esperienza di universitas:
il fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni,
che a volte ci rendono incapaci
di comunicare tra di noi, formiamo un tutto
e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione
con le sue varie dimensioni, stando così insieme
anche nella comune responsabilità
per il retto uso della ragione – questo fatto
diventava esperienza viva. L’università, senza
dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà
teologiche. Era chiaro che anch’esse,
interrogandosi sulla ragionevolezza della
fede, svolgono un lavoro che necessariamente
fa parte del “tutto” dell’universitas
scientiarum, anche se non tutti potevano
condividere la fede, per la cui correlazione
con la ragione comune si impegnano i teologi.
Questa coesione interiore nel cosmo
della ragione non venne disturbata neanche
quando una volta trapelò la notizia che
uno dei colleghi aveva detto che nella nostra
università c’era una stranezza: due facoltà
che si occupavano di una cosa che non
esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno
scetticismo così radicale resti necessario e
ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo
della ragione e ciò debba essere fatto nel
contesto della tradizione della fede cristiana:
questo, nell’insieme dell’università, era
una convinzione indiscussa.
Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente
lessi la parte edita dal professore
Theodore Khoury (Münster) del dialogo
che il dotto imperatore bizantino Manuele
II Paleologo, forse durante i quartieri
d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe
con un persiano colto su cristianesimo e
islam e sulla verità di ambedue. Fu poi probabilmente
l’imperatore stesso ad annotare,
durante l’assedio di Costantinopoli tra il
1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così
perché i suoi ragionamenti siano riportati
in modo molto più dettagliato che non le risposte
dell’erudito persiano. Il dialogo si
estende su tutto l’ambito delle strutture
della fede contenute nella Bibbia e nel Corano
e si sofferma soprattutto sull’immagine
di Dio e dell’uomo, ma necessariamente
anche sempre di nuovo sulla relazione tra
le “tre Leggi”: Antico Testamento – Nuovo
Testamento – Corano. Vorrei toccare in
questa lezione solo un argomento – piuttosto
marginale nella struttura del dialogo –
che, nel contesto del tema “fede e ragione”,
mi ha affascinato e che mi servirà come
punto di partenza per le mie riflessioni su
questo tema.
Nel settimo colloquio (dialexis – controversia)
edito dal prof. Khoury, l’imperatore
tocca il tema della jihad (guerra santa). Sicuramente
l’imperatore sapeva che nella
sura 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione
nelle cose di fede”. E’ una delle sure del periodo
iniziale in cui Maometto stesso era
ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente,
l’imperatore conosceva anche
le disposizioni, sviluppate successivamente
e fissate nel Corano, circa la guerra santa.
Senza soffermarsi sui particolari, come la
differenza di trattamento tra coloro che possiedono
il “Libro” e gli “increduli”, egli, in
modo sorprendentemente brusco, si rivolge
al suo interlocutore semplicemente con la
domanda centrale sul rapporto tra religione
e violenza in genere, dicendo: “Mostrami
pure ciò che Maometto ha portato di nuovo,
e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane,
come la sua direttiva di diffondere
per mezzo della spada la fede che egli predicava”.
L’imperatore spiega poi minuziosamente
le ragioni per cui la diffusione della
fede mediante la violenza è cosa irragionevole.
La violenza è in contrasto con la natura
di Dio e la natura dell’anima. “Dio non
si compiace del sangue; non agire secondo
ragione è contrario alla natura di Dio. La fede
è frutto dell’anima, non del corpo. Chi
quindi vuole condurre qualcuno alla fede
ha bisogno della capacità di parlare bene e
di ragionare correttamente, non invece della
violenza e della minaccia… Per convincere
un’anima ragionevole non è necessario
disporre né del proprio braccio, né di strumenti
per colpire né di qualunque altro
mezzo con cui si possa minacciare una persona
di morte…”.
L’affermazione decisiva in questa argomentazione
contro la conversione mediante
la violenza è: non agire secondo ragione
è contrario alla natura di Dio. L’editore,
Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore,
come bizantino cresciuto nella filosofia
greca, quest’affermazione è evidente.
Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente
trascendente. La sua volontà
non è legata a nessuna delle nostre categorie,
fosse anche quella della ragionevolezza.
In questo contesto Khoury cita un’opera del
noto islamista francese R. Arnaldez, il quale
rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare
che Dio non sarebbe legato neanche
dalla sua stessa parola e che niente lo
obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se
fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare
anche l’idolatria.
Qui si apre, nella comprensione di Dio e
quindi nella realizzazione concreta della
religione, un dilemma che oggi ci sfida in
modo molto diretto. La convinzione che agire
contro la ragione sia in contraddizione
con la natura di Dio, è soltanto un pensiero
greco o vale sempre e per se stesso? Io penso
che in questo punto si manifesti la
profonda concordanza tra ciò che è greco
nel senso migliore e ciò che è fede in Dio
sul fondamento della Bibbia. Modificando
il primo versetto del Libro della Genesi,
Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo
con le parole: “In principio era il logos”.
E’ questa proprio la stessa parola che
usa l’imperatore: Dio agisce con logos. Logos
significa insieme ragione e parola – una
ragione che è creatrice e capace di comunicarsi
ma, appunto, come ragione. Giovanni
con ciò ci ha donato la parola conclusiva
sul concetto biblico di Dio, la parola in cui
tutte le vie spesso faticose e tortuose della
fede biblica raggiungono la loro meta, trovano
la loro sintesi. In principio era il logos,
e il logos è Dio, ci dice l’evangelista.
L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero
greco non era un semplice caso. La visione
di san Paolo, davanti al quale si erano
chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide
un Macedone e sentì la sua supplica:
“Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,
6-10) – questa visione può essere interpretata
come una “condensazione” della necessità
intrinseca di un avvicinamento tra
la fede biblica e l’interrogarsi greco. In
realtà, questo avvicinamento ormai era avviato
da molto tempo.
Già il nome misterioso di Dio dal
roveto ardente, che distacca questo
Dio dall’insieme delle divinità con
molteplici nomi affermando soltanto
il suo essere, è, nei confronti del mito,
una contestazione con la quale sta in
intima analogia il tentativo di Socrate
di vincere e superare il mito stesso. Il
processo iniziato presso il roveto raggiunge,
all’interno dell’Antico Testamento,
una nuova maturità durante
l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo
della Terra e del culto, si annuncia come
il Dio del cielo e della terra, presentandosi
con una semplice formula
che prolunga la parola del roveto: “Io
sono”. Con questa nuova conoscenza
di Dio va di pari passo una specie di
illuminismo, che si esprime in modo
drastico nella derisione delle divinità
che sono soltanto opera delle mani
dell’uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante
tutta la durezza del disaccordo
con i sovrani ellenistici, che volevano
ottenere con la forza l’adeguamento
allo stile di vita greco e al loro culto
idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca
ellenistica, andava interiormente
incontro alla parte migliore del
pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole
che si è poi realizzato specialmente
nella tarda letteratura sapienziale.
Oggi noi sappiamo che la
traduzione greca dell’Antico Testamento,
realizzata in Alessandria – la
“Settanta” –, è più di una semplice (da
valutare forse in modo poco positivo)
traduzione del testo ebraico: è infatti
una testimonianza testuale a sé stante
e uno specifico importante passo della
storia della Rivelazione, nel quale
si è realizzato questo incontro in un
modo che per la nascita del cristianesimo
e la sua divulgazione ha avuto un
significato decisivo. Nel profondo, vi
si tratta dell’incontro tra fede e ragione,
tra autentico illuminismo e religione.
Partendo veramente dall’intima
natura della fede cristiana e, al
contempo, dalla natura del pensiero
ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele
II poteva dire: Non agire “con il
logos” è contrario alla natura di Dio.
Per onestà bisogna annotare a questo
punto che, nel tardo Medioevo, si
sono sviluppate nella teologia tendenze
che rompono questa sintesi tra spirito
greco e spirito cristiano. In contrasto
con il cosiddetto intellettualismo
agostiniano e tomista iniziò con
Duns Scoto una impostazione volontaristica,
la quale alla fine portò all’affermazione
che noi di Dio conosceremmo
soltanto la voluntas ordinata.
Al di là di essa esisterebbe la libertà
di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe
potuto creare e fare anche il contrario
di tutto ciò che effettivamente
ha fatto. Qui si profilano delle posizioni
che, senz’altro, possono avvicinarsi
a quelle di Ibn Hazn e potrebbero
portare fino all’immagine di un
Dio-Arbitrio, che non è legato neanche
alla verità e al bene. La trascendenza
e la diversità di Dio vengono accentuate
in modo così esagerato, che
anche la nostra ragione, il nostro senso
del vero e del bene non sono più un
vero specchio di Dio, le cui possibilità
abissali rimangono per noi eternamente
irraggiungibili e nascoste dietro
le sue decisioni effettive. In contrasto
con ciò, la fede della Chiesa si è
sempre attenuta alla convinzione che
tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito
creatore e la nostra ragione creata esista
una vera analogia, in cui certo le
dissomiglianze sono infinitamente più
grandi delle somiglianze, non tuttavia
fino al punto da abolire l’analogia e il
suo linguaggio (cfr Lat IV). Dio non diventa
più divino per il fatto che lo
spingiamo lontano da noi in un volontarismo
puro ed impenetrabile, ma il
Dio veramente divino è quel Dio che
si è mostrato come logos e come logos
ha agito e agisce pieno di amore in nostro
favore. Certo, l’amore “sorpassa”
la conoscenza ed è per questo capace
di percepire più del semplice pensiero
(cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l’amore
del Dio-logos, per cui il culto cristiano
è λογικη λατρεια” – un culto che
concorda con il Verbo eterno e con la
nostra ragione (Rm 12,1).
Il qui accennato vicendevole avvicinamento
interiore, che si è avuto tra
la fede biblica e l’interrogarsi sul piano
filosofico del pensiero greco, è un
dato di importanza decisiva non solo
dal punto di vista della storia delle religioni,
ma anche da quello della storia
universale – un dato che ci obbliga
anche oggi. Considerato questo incontro,
non è sorprendente che il cristianesimo,
nonostante la sua origine e
qualche suo sviluppo importante nell’Oriente,
abbia infine trovato la sua
impronta storicamente decisiva in Europa.
Possiamo esprimerlo anche inversamente:
questo incontro, al quale
si aggiunge successivamente ancora il
patrimonio di Roma, ha creato l’Europa
e rimane il fondamento di ciò che,
con ragione, si può chiamare Europa.
Alla tesi che il patrimonio greco,
criticamente purificato, sia una parte
integrante della fede cristiana, si oppone
la richiesta della dis-ellenizzazione
del cristianesimo – una richiesta
che dall’inizio dell’età moderna domina
in modo crescente la ricerca teologica.
Visto più da vicino, si possono osservare
tre onde nel programma della
dis-ellenizzazione: pur collegate tra di
loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni
e nei loro obiettivi sono chiaramente
distinte l’una dall’altra.
La dis-ellenizzazione emerge dapprima
in connessione con i postulati
fondamentali della Riforma del XVI secolo.
Considerando la tradizione delle
scuole teologiche, i riformatori si vedevano
di fronte ad una sistematizzazione
della fede condizionata totalmente dalla
filosofia, di fronte cioè ad una determinazione
della fede dall’esterno in
forza di un modo di pensare che non
derivava da essa. Così la fede non appariva
più come vivente parola storica,
ma come elemento inserito nella struttura
di un sistema filosofico. Il sola
Scriptura invece cerca la pura forma
primordiale della fede, come essa è
presente originariamente nella Parola
biblica. La metafisica appare come un
presupposto derivante da altra fonte,
da cui occorre liberare la fede per farla
tornare ad essere totalmente se stessa.
Con la sua affermazione di aver dovuto
accantonare il pensare per far spazio
alla fede, Kant ha agito in base a
questo programma con una radicalità
imprevedibile per i riformatori. Con ciò
egli ha ancorato la fede esclusivamente
alla ragione pratica, negandole l’accesso
al tutto della realtà.
La teologia liberale del XIX e del
XX secolo apportò una seconda onda
nel programma della dis-ellenizzazione:
di essa rappresentante eminente è
Adolf von Harnack. Durante il tempo
dei miei studi, come nei primi anni
della mia attività accademica, questo
programma era fortemente operante
anche nella teologia cattolica. Come
punto di partenza era utilizzata la distinzione
di Pascal tra il Dio dei filosofi
ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe.
Nella mia prolusione a Bonn,
nel 1959, ho cercato di affrontare questo
argomento. Non intendo riprendere
qui tutto il discorso. Vorrei però
tentare di mettere in luce almeno brevemente
la novità che caratterizzava
questa seconda onda di dis-ellenizzazione
rispetto alla prima. Come pensiero
centrale appare, in Harnack, il
ritorno al semplice uomo Gesù e al
suo messaggio semplice, che verrebbe
prima di tutte le teologizzazioni e, appunto,
anche prima delle ellenizzazioni:
sarebbe questo messaggio semplice
che costituirebbe il vero culmine
dello sviluppo religioso dell’umanità.
Gesù avrebbe dato un addio al
culto in favore della morale. In definitiva,
Egli viene rappresentato come
padre di un messaggio morale umanitario.
Lo scopo di ciò è in fondo di riportare
il cristianesimo in armonia
con la ragione moderna, liberandolo,
appunto, da elementi apparentemente
filosofici e teologici, come per
esempio la fede nella divinità di Cristo
e nella trinità di Dio. In questo
senso, l’esegesi storico-critica del
Nuovo Testamento sistema nuovamente
la teologia nel cosmo dell’università:
teologia, per Harnack, è qualcosa
di essenzialmente storico e quindi
di strettamente scientifico. Ciò che
essa indaga su Gesù mediante la critica
è, per così dire, espressione della
ragione pratica e di conseguenza anche
sostenibile nell’insieme dell’università.
Nel sottofondo c’è l’autolimitazione
moderna della ragione,
espressa in modo classico nelle “critiche”
di Kant, nel frattempo però ulteriormente
radicalizzata dal pensiero
delle scienze naturali. Questo concetto
moderno della ragione si basa, per
dirla in breve, su una sintesi tra platonismo
(cartesianismo) ed empirismo,
che il successo tecnico ha confermato.
Da una parte si presuppone
la struttura matematica della materia,
la sua per così dire razionalità intrinseca,
che rende possibile comprenderla
ed usarla nella sua efficacia
operativa: questo presupposto di fondo
è, per così dire, l’elemento platonico
nel concetto moderno della natura.
Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità
funzionale della natura per i
nostri scopi, dove solo la possibilità di
controllare verità o falsità mediante
l’esperimento fornisce la certezza decisiva.
Il peso tra i due poli può, a seconda
delle circostanze, stare più dall’una
o più dall’altra parte. Un pensatore
così strettamente positivista come
J. Monod si è dichiarato convinto
platonico o cartesiano.
Questo comporta due orientamenti
fondamentali decisivi per la nostra
questione. Soltanto il tipo di certezza
derivante dalla sinergia di matematica
ed empiria ci permette di parlare
di scientificità. Ciò che pretende di essere
scienza deve confrontarsi con
questo criterio. E così anche le scienze
che riguardano le cose umane, come
la storia, la psicologia, la sociologia
e la filosofia, cercano di avvicinarsi
a questo canone della scientificità.
Importante per le nostre riflessioni,
comunque, è ancora il fatto che il metodo
come tale esclude il problema
Dio, facendolo apparire come problema
ascientifico o pre-scientifico. Con
questo, però, ci troviamo davanti ad
una riduzione del raggio di scienza e
ragione che è doveroso mettere in
questione.
Torneremo ancora su questo argomento.
Per il momento basta tener
presente che, in un tentativo alla luce
di questa prospettiva di conservare alla
teologia il carattere di disciplina
“scientifica”, del cristianesimo resterebbe
solo un misero frammento. Ma
dobbiamo dire di più: è l’uomo stesso
che con ciò subisce una riduzione.
Poiché allora gli interrogativi propriamente
umani, cioè quelli del “da
dove” e del “verso dove”, gli interrogativi
della religione e dell’ethos, non
possono trovare posto nello spazio
della comune ragione descritta dalla
“scienza” e devono essere spostati
nell’ambito del soggettivo. Il soggetto
decide, in base alle sue esperienze,
che cosa gli appare religiosamente sostenibile,
e la “coscienza” soggettiva
diventa in definitiva l’unica istanza
etica. In questo modo, però, l’ethos e
la religione perdono la loro forza di
creare una comunità e scadono nell’ambito
della discrezionalità personale.
E’ questa una condizione pericolosa
per l’umanità: lo costatiamo nelle
patologie minacciose della religione e
della ragione – patologie che necessariamente
devono scoppiare, quando la
ragione viene ridotta a tal punto che
le questioni della religione e dell’ethos
non la riguardano più. Ciò che
rimane dei tentativi di costruire un’etica
partendo dalle regole dell’evoluzione
o dalla psicologia e dalla sociologia,
semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle conclusioni
alle quali mira tutto questo ragionamento,
devo accennare ancora brevemente
alla terza onda della dis-ellenizzazione
che si diffonde attualmente.
In considerazione dell’incontro con
la molteplicità delle culture si ama dire
oggi che la sintesi con l’ellenismo,
compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe
stata una prima inculturazione,
che non dovrebbe vincolare le altre
culture. Queste dovrebbero avere il
diritto di tornare indietro fino al punto
che precedeva quella inculturazione
per scoprire il semplice messaggio
del Nuovo Testamento ed inculturarlo
poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti.
Questa tesi non è semplicemente
sbagliata; è tuttavia grossolana
ed imprecisa. Il Nuovo Testamento,
infatti, e stato scritto in lingua greca e
porta in se stesso il contatto con lo spirito
greco – un contatto che era maturato
nello sviluppo precedente dell’Antico
Testamento. Certamente ci sono
elementi nel processo formativo
della Chiesa antica che non devono
essere integrati in tutte le culture. Ma
le decisioni di fondo che, appunto, riguardano
il rapporto della fede con la
ricerca della ragione umana, queste
decisioni di fondo fanno parte della
fede stessa e ne sono gli sviluppi,
conformi alla sua natura.
Con ciò giungo alla conclusione.
Questo tentativo, fatto solo a grandi linee,
di critica della ragione moderna
dal suo interno, non include assolutamente
l’opinione che ora si debba ritornare
indietro, a prima dell’illuminismo,
rigettando le convinzioni dell’età
moderna. Quello che nello sviluppo
moderno dello spirito è valido
viene riconosciuto senza riserve: tutti
siamo grati per le grandiose possibilità
che esso ha aperto all’uomo e per
i progressi nel campo umano che ci sono
stati donati. L’ethos della scientificità,
del resto, è volontà di obbedienza
alla verità e quindi espressione di un
atteggiamento che fa parte della decisione
di fondo dello spirito cristiano.
Non ritiro, non critica negativa è dunque
l’intenzione; si tratta invece di un
allargamento del nostro concetto di ragione
e dell’uso di essa. Perché con
tutta la gioia di fronte alle possibilità
dell’uomo, vediamo anche le minacce
che emergono da queste possibilità e
dobbiamo chiederci come possiamo
dominarle. Ci riusciamo solo se ragione
e fede si ritrovano unite in un modo
nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata
della ragione a ciò che è
verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo
ad essa nuovamente tutta
la sua ampiezza. In questo senso la teologia,
non soltanto come disciplina storica
e umano-scientifica, ma come teologia
vera e propria, cioè come interrogativo
sulla ragione della fede, deve
avere il suo posto nell’università e nel
vasto dialogo delle scienze.
Solo così diventiamo anche capaci
di un vero dialogo delle culture e delle
religioni – un dialogo di cui abbiamo
un così urgente bisogno. Nel mondo
occidentale domina largamente l’opinione,
che soltanto la ragione positivista
e le forme di filosofia da essa
derivanti siano universali. Ma le culture
profondamente religiose del
mondo vedono proprio in questa
esclusione del divino dall’universalità
della ragione un attacco alle loro convinzioni
più intime. Una ragione, che
di fronte al divino è sorda e respinge
la religione nell’ambito delle sottoculture,
è incapace di inserirsi nel
dialogo delle culture. E tuttavia, la
moderna ragione propria delle scienze
naturali, con l’intrinseco suo elemento
platonico, porta in sé, come ho
cercato di dimostrare, un interrogativo
che la trascende insieme con le sue
possibilità metodiche. Essa stessa deve
semplicemente accettare la struttura
razionale della materia e la corrispondenza
tra il nostro spirito e le
strutture razionali operanti nella natura
come un dato di fatto, sul quale si
basa il suo percorso metodico. Ma la
domanda sul perché di questo dato di
fatto esiste e deve essere affidata dalle
scienze naturali ad altri livelli e
modi del pensare – alla filosofia e alla
teologia. Per la filosofia e, in modo diverso,
per la teologia, l’ascoltare le
grandi esperienze e convinzioni delle
tradizioni religiose dell’umanità, specialmente
quella della fede cristiana,
costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi
ad essa significherebbe una
riduzione inaccettabile del nostro
ascoltare e rispondere. Qui mi viene
in mente una parola di Socrate a Fedone.
Nei colloqui precedenti si erano
toccate molte opinioni filosofiche
sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe
ben comprensibile se uno, a
motivo dell’irritazione per tante cose
sbagliate, per il resto della sua vita
prendesse in odio ogni discorso sull’essere
e lo denigrasse. Ma in questo
modo perderebbe la verità dell’essere
e subirebbe un grande danno”. L’occidente,
da molto tempo, è minacciato
da questa avversione contro gli interrogativi
fondamentali della sua ragione,
e così può subire solo un grande
danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza
della ragione, non il rifiuto della
sua grandezza – è questo il programma
con cui una teologia impegnata
nella riflessione sulla fede biblica,
entra nella disputa del tempo
presente. “Non agire secondo ragione
(con il logos) è contrario alla natura di
Dio”, ha detto Manuele II, partendo
dalla sua immagine cristiana di Dio,
all’interlocutore persiano. E’ a questo
grande logos, a questa vastità della ragione,
che invitiamo nel dialogo delle
culture i nostri interlocutori. Ritrovarla
noi stessi sempre di nuovo, è il
grande compito dell’università.
Benedetto XVI
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confesso che non l'ho ancora letto tutto... al di la di quanto il discorso sia corretto o meno, che credo sia argomento più per filosofi o teologi che per le masse, mi chiedo perchè mai un papa dovrebbe fare dichiarazioni di questo tipo che si prestano comunque a pessime interpretazioni. Come puntualmente poi è successo, visto alla persona comune resteranno impresse le espressioni più forti e non comprenderà minimamente il contesto. E' il papa e non un docente di teologia...
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15-09-2006, 09:35
peccato sia un forum di discussione e non di propagazione di giudizi morali molto soggettivi senza argomentazioni
